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La belleza narrativa y la riqueza filosófica con las que tal dilema es articulado en la obra, la transformaron en un  texto sagrado del hinduismo, condición que más tarde, a través de la recepción occidental de la India, incluida la recepción en el mundo de habla hispana, la convirtió en todo un clásico de la espiritualidad universal contemporánea.
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Figueroa, Óscar (coordinador)
Es investigador del Programa Estudios de lo Imaginario del Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias (CRIM) de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), en cuya Facultad de Filosofía y Letras imparte cursos de literatura sánscrita y religiones de la India. Realizó estudios de filosofía también en la UNAM y de literatura sánscrita en la Universidad de Chicago. Asimismo, ha realizado estudios y estancias de investigación en El Colegio de México, el Deccan College (Puna, India) y la Banaras Hindu University (Benares, India).  Sus líneas de investigación comprenden la relación entre secularidad y sacralidad en la cultura sánscrita, el desarrollo histórico del hinduismo y la recepción de la India en el mundo de habla hispana.
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Óscar Figueroa
Introducción: texto y contextos
Óscar Figueroa
PRIMERA PARTE
HISTORIA TEXTUAL Y DOCTRINAS
La Bhagavadgitá a la luz de la crítica textual
Wendy J Phillips Rodríguez	
Kalpas, yugas y la Bhagavadgita como texto para promover la supremacía de Krisna
Luis González Reirnann
Matar o no matar: he ahí el problema de Arjuna
Ana Agud	
Una lectura de la Gita- desde la filosofía del Sankhya
Juan Arnau	
Retomo y liberación en los libros sexto y octavo de la Gitá
Olivia Cattedra	
SEGUNDA PARTE
RECEPCIONES TRADICIONALES
La Bhagavadgítá en el Advaitavedánta
Javier Ruiz Calderón	
Algunas reflexiones en torno a la terminología del Bhagavadgitábhasya de Sankara
Óscar Pujol	
El sentido "esotérico" de la Gita: la lectura tántrica de Abhinavagupta
Óscar Figueroa	
La Jnanesvari: el comentario de Jnánesvar a la Gitá
Elsa Cross	
TERCERA PARTE
RECEPCIONES MODERNAS
José Martí en el contexto global: la sabiduría de la Bhagavadgitá en la obra del insigne poeta y patriota cubano
Armando García de la Torre	
La Bhagavadgitá según San Madero
José Ricardo Chaves	
Ecos de la Bhagavadgitá: alcances del texto en la diáspora india
Lía Rodríguez de la Vega
CUARTA PARTE
ALCANCES TEÓRICOS Y COMPARATIVOS
Acción y sufrimiento en la Bhagavadgitá 
Herbert Fingarette
Tremenda forma divina: la justicia de Krsna y Yahvé 
Adrián Muñoz
APÉNDICES
I. Transcripción y pronunciación del sánscrito, y otros criterios editoriales	
II. Ediciones y traducciones de la Gita
III. Índice de estrofas de la Gita citadas en el libro	
Colaboradores
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Óscar Figueroa

Sin duda, uno de los datos más elementales para apreciar el valor de una producción cultural es su capacidad para pervivir en el tiempo, adaptarse a nuevos horizontes y perpetuar un legado, a menudo asumiendo rostros inéditos o suscitando lecturas originales. Éstos son, de hecho, los principales rasgos que suelen asegurarle a una obra literaria o artística el honroso título de "clásico", calificativo en el que necesariamente interviene un proceso de representación del pasado desde el presente.
En el caso de la antigua literatura sánscrita, si hay una obra que posee tales rasgos, ésa es la Bhagavadgita (La canción del Bienaventurado), célebre episodio del sexto libro del Mahabharat, la gran epopeya india. La pertinencia de llamar "clásico" a la GTO de entrada descansaría en su peculiar posición como punto de convergencia de registros literarios, religiosos y filosóficos, cualidad que, según el consenso, la ha dotado de una vitalidad atemporal. En efecto, al parecer formada por varios estratos y redactada a lo largo de un extenso periodo de tiempo,' la GTO entreteje en clave narrativa una amplia variedad de doctrinas religiosas y filosóficas a fin de dar respuesta a temas tan básicos como inagotables: el deber, la acción, el deseo, la libertad. Así, a lo largo de sus 700 estrofas se despliegan con asombrosa armonía las grandes inquietudes de la cultura india a principios de la era común, pero lo hace además con una profunda conciencia del pasado, sin perder de vista la herencia recibida, en especial la canónica. Es un caleidoscopio y un palimpsesto.
El escenario es inmejorable: dos ramas de una misma familia -los Pándavas y los Kauravas-, cuyo lazo se remonta al legendario rey Bharata, su ancestro común, han llevado al límite su rivalidad como parte de una compleja historia de sucesión y derechos compartidos al trono. La posibilidad de alcanzar un acuerdo diplomático se ha desvanecido y la guerra se asoma como la única salida al conflicto. La ata abre precisamente con el clamor de los ejércitos, colocados el uno frente al otro, listos para iniciar las hostilidades. Al más puro estilo del discurso épico, un narrador pasa revista a las tropas y celebra las insignias, armas y proezas de los protagonistas.
Justo en ese momento, sin embargo, Arjuna, uno de los cinco príncipes Pandavas, célebre por sus dotes guerreras, desea mirar de cerca a sus adversarios y con ese fin avanza hacia el centro del campo de batalla. El cambio de perspectiva tiene un efecto inmediato. Del festín marcial de las primeras estrofas, en un instante el texto nos introduce a un espacio de silencio, duda y retracción. Es un momento crítico que sintetiza la tensión inherente al dilatado proceso de redacción del Mahabharata, desde sus orígenes puramente guerreros y su dominante tono heroico, a un espíritu más reflexivo, vacilante y aun desencantado respecto a la supuesta gloria del poder regio, sobre todo cuando éste se funda en la acción bélica y, más allá, en la acción en cuanto tal.
Confundido, Arjuna deja caer arco y flechas. Conquistar un reino -piensa- carece de todo sentido si en ello va de por medio la vida de amigos, maestros y parientes. Es preferible desistir y abrazar la inacción antes que llevar adelante una guerra a todas luces injusta y que, por lo tanto, sólo puede acarrear desorden social y cósmico.
Empero, al lado de Arjuna está Krsna, su leal auriga y, además, un avatar del dios Visnu. Al percatarse del lamentable estado del príncipe Pandava, de su súbita renuencia a pelear, Krsna adopta una postura igualmente inesperada: no sólo acusa a Arjuna de un sentimentalismo inapropiado y cobarde, y lo llama a cumplir su deber -combatir y matar-, sino que además hace todo lo posible para persuadirlo de la legitimidad ética y soteriológica de la acción guerrera. El texto recoge, así, la visión anticipada del vencedor. La zozobra nunca aqueja a Arjuna en su existencia misma; lo que lo abruma es tener que matar; es esto también lo que ensombrece su sentido del deber, que su deber sea matar a aquellos que ama. De hecho, apenas unas estrofas antes del inicio de la Gita, el propio Arjuna expresa su confianza absoluta en vencer, pues "donde está Krsna está la victoria" (yatah krsnas tato jayah).
Con tal certeza como garantía implícita, la historia se desenvuelve según la conversación entre un dios y un ser humano, un ser completo y resuelto y uno fragmentado y lleno de dudas. El cuadro pone de manifiesto y busca dar respuesta a una crisis individual, y a través suyo a la crisis cultural de la que dan cuenta muchos otros pasajes en el Mahabharata, en particular en el libro duodécimo. Como se sabe, la Gita fue redactada en una época de importantes cambios sociales en la India. Reinos en expansión, mayor actividad comercial y una acelerada urbanización son algunos de los fenómenos que enmarcan la profunda transformación que experimentó la tradición intelectual sánscrita a principios de la era común, una vez que su atención casi exclusiva a la estabilidad del orden ritual brahmánico quedó desplazada por un enfoque en la producción de cultura, en el sentido más amplio del término.
Nuevas doctrinas, movimientos religiosos y formas de vida circulan a lo largo y ancho del subcontinente, al tiempo que los antiguos cánones son examinados y reformulados a fin de responder a nuevas necesidades epistemológicas; las propias posibilidades expresivas del sánscrito se han ampliado y así la antigua "lengua de los dioses" comienza a experimentar con nuevos registros -entre ellos, el propio discurso épico, la poesía y el drama- y a abordar temas antes indignos de su eminencia y sacralidad -por ejemplo, la pasión amorosa, la vida en la corte o las hazañas de príncipes y gobernantes-; las tradiciones ascéticas en la periferia del brahmanismo, notablemente el budismo y el jainismo, florecen como una innegable realidad atrayendo más y más adeptos, y, finalmente, una religiosidad más próxima al sentimiento de la gente común comienza a ganar notoriedad en la forma de cultos centrados en deidades locales, entre ellos Krsna-Vasudeva, asociado más tarde con el dios protector Visnu.
Frente a este panorama, el mensaje de la Gita se inscribe en la impostergable necesidad de repensar la continuidad de la tradición, y con ese fin ofrece una respuesta incluyente y plural con base en ciertas premisas y consensos; ensaya nuevas lecturas de los modelos sacrificial y ascético con el fin de que mantengan su vigencia y sean más próximos al sentir cotidiano; y en general preconiza un sentido de permanencia, raigambre y confianza en medio de una realidad sometida a grandes cambios e incredulidad. Como bien se ha dicho, la ata no es el pensamiento de un autor ni de una escuela; en realidad es el de toda una cultura en un periodo crítico de su desarrollo.
Así, la narrativa dialógica (y dialéctica) con la que abre pronto se abandona a un monólogo doctrinal al que a su vez subyace una polifonía. En ese concierto de voces conviven un pragmatismo de ascendencia ortodoxa y la recreación de antiguas sabidurías; confluyen valores guerreros, sacrificiales, ascéticos y devocionales, organizados alrededor de la pregunta por el deber y la acción correcta, y resignificados para responder a los nuevos tiempos; de un capítulo a otro se suceden las especulaciones de las Upanisads sobre el alma, la cosmología dualista de la escuela Sankhya, los principios de la incipiente tradición yóguica, el teísmo de los cultos a Visnu e incluso algunas insinuaciones budistas, posturas que en otros contextos, incluidos los originales, resultarían incompatibles o aun antagónicas. De nuevo, en medio de todo ello, la GTO parece apostar por un sentido de continuidad y conciliación.
Una trama simple pero poderosa, con suficiente fuerza escénica y calidad literaria; un acuciante dilema moral de alcance universal y sin aparente solución; una respuesta envolvente, hiperbólica, a veces reconfortante, otras paradójica o incluso enigmática, y la dosis necesaria de portento en el momento medular: he aquí, en suma, los principales ingredientes detrás de un texto destinado a alcanzar celebridad a través de un proceso sostenido de recepción, asimilación, recreación y, finalmente, globalización.
Sin dejar de reconocer su complejo desarrollo textual, materia de la perspectiva histórico-crítica, por ejemplo, en relación con la trama completa del Mahábhárata -¿fue concebida desde un principio como una parte integral o bien como una composición independiente, insertada más tarde?-, o respecto a su lento proceso de redacción -¿burda interpolación?, ¿fortuita o deliberada?, ¿un autor o varios?-, el hecho es que desde una época temprana la ata fue tratada como un texto íntegro, uniforme y coherente, y así fue transmitida a generaciones de creyentes primero dentro de la India y más tarde fuera de ésta.
Esa acogida, una vez más, es indisociable del proceso sostenido de recepción e interpretación que la elevó -inicialmente también dentro de la propia India- a tratado canónico, incluso a pesar de no ser una escritura revelada (sruti) en sentido estricto. Así, no pasaría mucho tiempo antes de que otros textos buscaran legitimar su mensaje en el prestigio que comenzaba a ganar el diálogo entre Krsna y Arjuna. Al respecto, la estrategia más simple consistió en adoptar el mismo título -ata-como signo de verdad y sabiduría, lo que a su vez dio mayor renombre al texto original. Piénsese, dentro del propio Mahabharata, en la Anugita, o dentro del corpus de los Puránas en obras como la Uddhavagitá, la Sivagita o la Devigita, además de populares compendios de filosofía vedántica como la Astavakragrita.
Más importante aún, dentro de la tradición exegética sánscrita, la Gita comenzó a ocupar un sitio privilegiado al menos desde el siglo VIII, la fecha aproximada del primer comentario que nos ha llegado, el de Sankara, quien menciona la existencia de tratamientos similares previos. A este interés se sumó una larga lista de pensadores, no sólo dentro de las distintas vertientes del Vedánta, por ejemplo Rámánuja (siglo XI), Nimbárka (siglo XIII) y Madhva (siglo XIII), sino asimismo entre algunas corrientes de estirpe más bien heterodoxa, con Abhinavagupta (siglos X-XI) como el caso más representativo. De este modo, a partir de su contexto épico, la Gita fue transformada en un manual de referencia en el terreno de la discusión filosófico-religiosa, lo que le dio el derecho a ser tratada con la sofisticación de la exégesis sánscrita, sea en clave gnóstico-brahmánica, tántrica o devocional.
Esta renovada celebridad pronto desbordó el horizonte sánscrito, a través sobre todo del desarrollo de la religiosidad devocional (bhakti) en el ámbito de las tradiciones vernáculas. El comentario en maráthi de Jnánesvar (siglo XIII) quizá sea el mejor ejemplo. Y fue precisamente desde el espacio vernáculo que la GTO comenzó a desempeñar un papel clave en la construcción de una identidad hindú frente al otro musulmán. En sentido inverso, el islam constituye el primer testimonio del potencial de la obra para convertirse en un producto intelectual de exportación. Ya Al-Biruni, en los albores del nuevo milenio, la citaba profusamente como texto emblemático del cúmulo de credos que llamamos hinduismo y, por lo tanto, como un referente obligado para la mirada extranjera. El imperio mogol, en especial a través de figuras como Akbar y Dárá Shukoh (siglos XVI-XVII), quedaría igualmente seducido por sus enseñanzas y su naturaleza caleidoscópica, y así patrocinó su estudio y traducciones al persa y el árabe, sentando los antecedentes de un fenómeno que se repetiría un siglo después, durante la colonia británica, con la publicación, en 1785, de la versión de Charles Wilkins, la primera traducción directa de un texto sánscrito al inglés.
Apenas un siglo más bastaría para que la ata comenzara a ocupar un sitio en el imaginario religioso global. Así, rebautizada como la "Biblia del hinduismo", la Gita pasó de ser un texto que, como otros, satisfacía la curiosidad europea por el exótico Oriente a uno con un mensaje para el buscador de la verdad independientemente de su credo o nacionalidad, lo que la puso al frente de movimientos como el teosofismo, el perennialismo y los estudios comparados de religión. Esta vertiginosa metamorfosis en "gran Escritura de la humanidad" vino acompañada, desde luego, de éxito comercial: hacia la primera mitad del siglo XX, la Gita se había convertido en un auténtico best seller y el texto religioso más traducido en el mundo sólo después, precisamente, de la Biblia.
La representación abiertamente alegórica de sus enseñanzas, ahora en un contexto transcultural, pronto fue acogida por la India misma como parte de una nueva y más ambiciosa estrategia de afirmación nacional, fundada a su vez en un renacimiento hinduista (o neohinduismo, como también se le conoce) de inspiración vedántico-brahmánica. Como parte de dicha estrategia, la ata fue concebida casi como un manifiesto político-religioso de la indianidad, así como punta de lanza en la construcción de una identidad moderna india e hinduista frente a Occidente. Quizá la expresión más tangible de este fenómeno sea su presencia en el ideario religioso de la larga lista de gurús que desde principios del siglo XX visita Occidente con fines proselitistas, sancionando así la importancia del texto -sobre todo a partir de la contracultura de los años sesenta--- para la construcción de una espiritualidad universal contemporánea. Esta fase de la recepción de la ata, así como sus repercusiones dentro y fuera del subcontinente, hoy continúa y su desenlace es incierto.
Valga pues el recuento -más allá de su carácter sumario y un tanto aleatorio- para evidenciar el importante papel de la Gita en el encuentro entre la India y Occidente a lo largo de los últimos siglos, pero más importante aún para dar cuenta de lo compleja que en retrospectiva puede ser la tarea de precisar y analizar su contexto original. En realidad, como ocurre con otros clásicos del pensamiento, la Gita es siempre el texto y sus contextos.
Ello puede apreciarse, indirectamente, por los incontables esfuerzos que se han emprendido para recoger su legado e influencia, y, más significativo aún, porque todos parecen quedarse cortos ante la infinidad de indicios y testimonios. Si aún está por escribirse la historia definitiva de la interpretación de la ata, dentro y fuera de la India, se debe más a la exuberante vitalidad del binomio texto-contexto que a una inverosímil negligencia académica. Prácticamente cada época u horizonte cultural podría inspirar una monografía sobre el tema. Hay volúmenes enteros dedicados a recolectar bibliografía y ésta no deja de crecer. Aquí y allá aparecen nuevas evocaciones literarias, religiosas, filosóficas o políticas de sus enseñanzas, y hoy mismo se siguen produciendo apropiaciones inéditas.
Por si esto no fuera suficiente, la recepción ha sido sumamente dispar en su contenido. Va de la ortodoxia del Vedánta a la heterodoxia del Tantra; del teísmo encendido de Rámánuja al gnosticismo excluyente de Sankara. El abanico de posibilidades es incluso más amplio en el caso de la recepción moderna: del juicio ambivalente de misioneros cristianos como R.D. Griffith y J.N. Farquhar a la admiración decantada del Romanticismo alemán; de la lectura pro-nazi de J.W. Hauer a la interpretación pacifista de Gandhi y Mandela; inspiró tanto la agenda religiosa de los trascendentalistas norteamericanos como el activismo político de Simone Weil, y fue lo primero que pasó por la mente de J.R. Oppenheimer al atestiguar el poder destructivo de la bomba atómica que él mismo había creado en "el cumplimiento de su deber" como científico.
Mis colegas en el libro me han ayudado a delinear mejor y con rigor la caudalosa trayectoria interpretativa de la Gita. Sirva el reconocimiento para seña- lar que uno de los principales objetivos ha sido introducir al lector a este clásico de la sabiduría india, llamando la atención sobre la íntima conexión que guarda el texto con sus múltiples horizontes de recepción, una cualidad que, como también busca subrayar, es integral a su trascendencia y popularidad dentro y fuera de la India. Las reflexiones recogidas en el libro se justifican por sí solas en lo que buscan aportar a esa historia que es mil y un historias. Al mismo tiempo, sirva entonces el reconocimiento para anticipar que el volumen en modo alguno pretende ser exhaustivo.
En todo caso, la organización del libro refleja cuatro grandes ámbitos de acercamiento a la Gita, con el afán específico de ofrecer un mapa mínimo al lector de habla hispana. Así pues, la primera parte revisa aspectos capitales sobre su historia textual y doctrinas; la segunda estudia algunas recepciones tradicionales; la tercera se detiene en la recepción moderna en el contexto hispanoamericano, y la cuarta ofrece una muestra de sus alcances teóricos y comparativos, en este caso en los ámbitos filosófico y religioso.
Entonces, de manera pertinente, el libro abre con una reflexión sobre la relación que la Gita guarda con el Mahabharata desde la perspectiva de la crítica textual. De entrada, el capítulo nos recuerda que la Gita forma parte de una obra caracterizada por una capacidad casi delirante para absorber materiales: una especie de enciclopedia abierta donde cada componente puede tener, sin embargo, su propia historia textual. En el caso de la Gita, esa historia es particularmente compleja debido a la enorme atención interpretativa que la obra recibió en función de su importancia religiosa y filosófica. El acelerado proceso de amalgamación entre los diversos manuscritos que arroja un estudio filogenético, confirma dicha atención. De este modo, el capítulo aporta nuevos argumentos -los argumentos de la crítica textual- para explicar las divergencias que la Gita presenta a varios niveles -estilístico, ideológico, etc.- respecto a la obra que le sirve de marco narrativo, y, en un sentido más amplio, para explorar el profundo lazo entre historia textual e historia interpretativa, entre el texto y sus contextos.
El segundo capítulo nos permite transitar de la historia textual al contenido doctrinal de la obra en sentido estricto; más exactamente, nos permite apreciar la interacción entre su desarrollo textual y su agenda teísta. Así, tras recordarnos el horizonte de competencia sectaria (incluido el budismo) en el que la obra fue redactada, el capítulo revisa la doctrina sobre la superioridad de Krsna a la luz de una cadena de apropiaciones de la que formarían parte, como eslabones, las principales corrientes de pensamiento entonces en boga. Y es precisamente bajo esta luz, es decir, como una estrategia para postular la preeminencia absoluta de Krsna, que debe entenderse la mención en la Gita de la doctrina sobre los ciclos cósmicos (kalpa, yuga).
Por su parte, el tercer capítulo presta atención a la disparidad y aun contradicción que existe entre las múltiples estrategias que la Gita- despliega para legitimar una guerra fratricida y la vehemencia literaria con la que entreteje y justifica las dudas de Arjuna respecto a semejante acción. Ante esa disyuntiva, el capítulo sigue una ruta poco explorada: tomarse en serio el trasfondo narrativo de la obra en relación con el dilema elemental, descarnado, de Arjuna. Desde esa perspectiva, la disparidad parece explicarse menos por un descuido compilatorio asociado con el proceso de redacción de la obra, y más por la tentativa de presentar la Gitá como un episodio más del sentimiento de desazón y caos que subyace a la epopeya entera, de modo que sus altos vuelos doctrinales y sus empeños por justificar lo injustificable buscarían no tanto resolver el dilema sino, en cierto sentido, hacerlo más tangible.
En el cuarto capítulo, el libro nos introduce al tejido propiamente filosófico de la Gita y lo hace vindicando la centralidad que en dicho tejido tienen los postulados teóricos del antiguo sistema Sankhya. Y es que, como explica con solvencia el capítulo, las lecturas dominantes del Vedánta y el teísmo vaisnava, ambas alimentadas por un proceso de recepción posterior a la redacción del texto, han desdibujado la importancia y quizá la precedencia del modelo dualista del Sankhya en el texto. Con este juicio crítico como punto de partida, el capítulo rastrea la huella filosófica del Sankhya a varios niveles, desde el puramente léxico hasta el soteriológico, y a la luz del gran tema de la obra: la posibilidad de conciliar el yo que vive sometido a las fuerzas del cambio y la acción y el yo que impasible observa sus actos sin que lo afecten, respectivamente el yo material (prakrti) y el yo espiritual (purusa) del Sankhya.
Con el último capítulo de esta primera parte, el libro ofrece una reflexión empática a propósito del núcleo soteriológico de la Gita. Así, el capítulo sitúa la enseñanza de Krsna sobre el destino del alma al morir, articulada en pasajes clave de los libros sexto y octavo, en la línea de desarrollo de las doctrinas del karma y el samsara, y más aún en el antiguo simbolismo indoeuropeo asociado con el viaje al más allá a través de varios planos celestes, de los que la Gita abreva y a los que, al mismo tiempo, dota de un sentido de culminación metafísica y mística por el que la transmigración aparece como un mecanismo redentor antes que condenatorio.
La segunda parte del libro abre con un erudito recorrido a través de la recepción de la Gro en el seno de la tradición del Vedánta no dual, desde la ortodoxa y excluyente interpretación de Sankara hasta la apuesta plural -en un contexto transcultural- de la corriente contemporánea conocida como Neovedánta, pasando por lecturas con distintos grados de apertura a otras formas de vivencia religiosa, notablemente la devocional; así, el capítulo llama la atención del lector sobre las diversas estrategias exegéticas que esta tradición emprendió con el fin de apropiarse del mensaje de la Gitá. También en el contexto de la tradición del Vedánta, el siguiente capítulo presenta un escrupuloso análisis filológico del célebre comentario (bhasya) de Sankara a la Gita, sobre cuya autenticidad algunos han sembrado dudas. Por el contrario, con base en dicho análisis, el capítulo ofrece argumentos rigurosos a favor de la autoría del influyente reformador de la tradición brahmánica.
A continuación, el libro recoge dos lecturas de la Gita fuera del ámbito ortodoxo del Vedánta, enriqueciendo con ello los testimonios sobre su influencia y su capacidad de adaptación a lo largo de la historia. Se trata, por un lado, de la interpretación de Abhinavagupta, el gran exegeta de la tradición tántrica, y, por el otro, de la apropiación vernácula (en lengua maráthi) de Jnanesvar, el poeta y santo de Maharastra. Así, el primero de este par de capítulos ofrece algunos ejemplos de las estrategias interpretativas de Abhinavagupta para justificar una lectura heterodoxa de la Gita e introducir temas característicamente tántricos como el deseo y la sexualidad. Por su parte, el último capítulo en esta segunda parte explora la inusual convergencia de tres grandes tradiciones en la J, el célebre comentario de Jnanesvar a la Gita: el Vedánta, el yoga de la escuela Náth y la bhakti, convergencia que en última instancia contribuyó a construir una visión más universal de la Gita, al menos en el horizonte vernáculo de la India medieval.
La tercera parte ofrece al lector tres ejemplos de apropiación de la Gro fuera de la India y durante el periodo moderno. Por razones obvias, los tres se centran en el contexto hispanoamericano.
El primero de ellos sigue el rastro de la ata en la obra del poeta cubano José Martí, y con ese fin revisa cuadernos de apuntes, cartas y artículos que delatan la presencia del pensamiento hindú, a menudo a través de una lectura entusiasta de autores afines al Trascendentalismo como Emerson y Whitman. Así, el capítulo pone de manifiesto una asombrosa correspondencia entre los ideales políticos de Martí y las enseñanzas de Krsna al guerrero Arjuna. Esto sugiere que directa o indirectamente, la sabiduría de la Gitá representó para Martí algo más que un recurso para interpretar literariamente su presente. El sacrificio, el llamado del deber o la naturaleza divina del alma humana, entre otras nociones, en realidad entretejen una visión que reúne espiritualidad y patriotismo, redención moral y emancipación política.
El siguiente capítulo nos introduce a la atmósfera teosofista y espiritista de México a finales del siglo XIX y principios del XX, atmósfera que, como en otras partes, acogió la Gita como texto de cabecera. En este singular contexto, el capítulo se detiene en el caso del héroe revolucionario Francisco I. Madero, autor de varios comentarios a la Gita firmados con elocuentes seudónimos como "Arjuna" y "Bhima", en los que hace suyo el texto con el fin de defender una "religión científica" y, más importante aún, legitimar sus ideales políticos -otro testimonio, junto con el de José Martí, no casualmente casi contemporáneos, de la presencia de la Gita en los movimientos revolucionarios latinoamericanos.
Del pasado el libro transita al presente y así explora el alcance de la Gita entre los emigrados indios en Argentina, sin duda un valioso testimonio de la relevancia actual del texto como vehículo para reinventar la tradición en un contexto intercultural que reúne lo local y lo universal. Además, a manera de preámbulo, el capítulo ofrece un lúcido sumario sobre la inserción de la ata en la conciencia occidental a través de sus múltiples traducciones y abordajes.
La cuarta y última parte del libro nos ofrece dos ejemplos de los alcances teóricos de la obra, el primero dentro del ámbito puramente filosófico y el segundo desde una perspectiva comparada. Así, con "Acción y sufrimiento en la Gita", el libro destila las implicaciones filosóficas de uno de los temas capitales de la obra, a saber, la doctrina de la acción en la inacción, o también, de la inacción en la acción. El capítulo defiende la viabilidad teórica de esta doctrina más allá de la autoridad de la tradición india, y en este contexto nos ofrece una mirada distinta, más amplia, a la noción de sufrimiento, no sin notar sus profundas implicaciones éticas.
El libro concluye con un ejemplo del potencial comparativo de la Gita, en este caso en relación con otro clásico de la literatura religiosa, el Libro de Job. Con base en un meticuloso análisis atento tanto a las semejanzas como a las disparidades, esta mirada comparativa aspira en última instancia a enriquecer el diálogo intercultural del que la Gita forma parte. Empero, lo que el capítulo logra respecto al conjunto del libro es mucho más; indirectamente, en el acto mismo de establecer sus coordenadas comparativas, nos trae de vuelta a las principales enseñanzas de la Gita, y por lo tanto nos permite retornar a las primeras páginas del volumen, completando así su periplo con la esperanza de que este extraordinario texto sánscrito -extraordinario en sí mismo y en sus múltiples horizontes de recepción- no sólo siga atrayendo lectores sino que además cuenten éstos con mejores elementos para acercarse a él.
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