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Magallón Anaya, Mario
Doctor en Estudios Latinoamericanos por la UNAM con la tesis doctoral Retos de la democracia en América Latina a finales del Siglo XX. Ejerce como profesor, impartiendo las asignaturas de “Filosofía en América Latina”, “Análisis y crítica de textos filosóficos latinoamericanos” y “Construcción del conocimiento en América Latina”, en la Licenciatura y el Posgrado en Estudios Latinoamericanos de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM.
Miembro del Sistema Nacional de Investigadores e Investigador titular de tiempo completo, desde 1985, del Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe de la UNAM ha centrado sus estudios en los proyectos sobre “Filosofía de la educación en América Latina”, “Filosofía política en América Latina”, “Filosofía e historia de las ideas en América Latina” e “Historiografía crítica de las comunidades filosóficas latinoamericanas en la primera mitad del siglo XX”. «Para Magallón, demostrar la falsedad que se esconde en la supuesta universalidad del pensamiento occidental sólo es posible a través del estudio de la historia de nuestras ideas. Reflexiones cuyas características se comprenden cuando se las ubica en su contexto. Por esto último es indispensable el estudio de la peculiar historia latinoamericana. Porque es en donde se manifiesta el crisol de culturas que se han fusionado, en un proceso dialéctico de síntesis y fortalecido un mestizaje cultural que, no está de más decirlo, no se niega la pluriculturalidad de las comunidades indígenas, sino que forman parte de la unidad en la diversidad cultural, el derecho a vivir de acuerdo con sus tradicciones y costumbres en un espacio de libertad, justicia, equidad y solidaridad entre 'nosotros' en los 'otros'. Lo peculiar de nuestro mestizaje cultural y biológico se debe aprender en relación igualitaria en los diversos grupos étnicos. Esto es lo que nos hace diferentes de otros pueblos con culturas igual de importantes. [...] Lo valioso de autoconocernos consiste en retrotraer el pasado en el presente para suprimir los nubarrones de la falsa conciencia de lo que nos han dicho que somos, para construir, con base en nuestras necesidades y anhelos, lo que queremos ser.»
Entre sus publicaciones podemos mencionar Filosofía, tradición, cultura y modernidad desde América Latina, de 2008, José Gaos y el crepúsculo de la filosofía latinoamericana, de 2009, Filosofía y política mexicana en la Independencia y Revolución, de 2013, y Filósofos y políticas de la filosofía desde nuestra América en el tiempo, de 2015, además de capítulos como “Crítica de la filosofía de la cultura en América Latina” en América Latina y su episteme Analógica, de 2014.
Miembro del Observatorio Filosófico de México.
Miembro de la Asociación Filosófica de México (2014).
    [toc] => Prólogo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
I. Los caminos de la realidad de nuestra América. . 17
Modernidad alternativa radical. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
Revalorar el concepto de modernidad. . . . . . . . . . . . . . . 23
II. Recuperar el pasado: transitar por la tradición,
la memoria, la historia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
Romanticismo, liberalismo y positivismo. . . . . . . . . . . . . 33
Romanticismo y liberal-positivismo. . . . . . . . . . . . . . . . . 43
III. Historia intelectual y el mundo como
representación. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
IV. Historia, filosofía y comunidad. . . . . . . . . . . . . . . 59
Historia de las ideas como forma de resistencia. . . . . . . . 59
Filosofías y sospecha en la historicidad. . . . . . . . . . . . . . . 66
V. ¿Por qué historia de las ideas filosóficas
en la modernidad alternativa radical
de nuestra América?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
Historia de la existencia situada. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
Analogicidad dialéctica del quehacer filosófico. . . . . . . . 79
VI. Ideas filosóficas en la historia del mundo
de hoy. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
Historia de la filosofía de nuestra América. . . . . . . . . . . . 85
VII. Dignidad humana y derechos en el mundo
global. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
Eticidad y derechos humanos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
Los derechos humanos en la actualidad. . . . . . . . . . . . . . 107
VIII.Hermenéutica, filosofía y política en el mundo
global. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
Filosofía y hermenéutica analógica y política global. . . . 115
Filosofía, hermenéutica, política y derechos
en el mundo global. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
IX. Humanismo y ética en tiempos de
descomposición social. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
X. Resistencias locales y “utopías globales”. . . . . . 147
Política y democracia en el mundo global. . . . . . . . . . . . 147
XI. Rodeos de la comunicación en la modernidad
alternativa radical. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
Lenguaje: medio de comunicación humana. . . . . . . . . . . 165
Lenguaje y comunicación. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168
XII. Redes sociales, política y democracia. . . . . . . . . . 189
Bibliografía. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
    [free_reading] => El lector podría cuestionarse sobre la pertinencia de predicar la radicalidad de una modernidad filosófica, que planteada como un método alternativo de aprehensión de la realidad, como es el caso de la propuesta impresa a través de las líneas que componen los párrafos del presente texto, implica, en sí misma, una alternativa disruptiva al modus operandi de la filosofía escolástica hegemónica que se practica en los centros de evangelización académica de nuestras realidades universitarias.
Cualquier avezado en el estudio del tema de la modernidad podría reprochar al autor de una inconsistencia lógica en su propuesta editorial, ya que le podría advertir sobre el hecho de la utilización de una redundancia argumentativa como principio rector de su investigación; es decir, un lector letrado en el tema podría denunciar una supuesta "inconsistencia" lógica en la propuesta filosófica que se le presenta, sustentado en la aparente falacia que resultaría de desarrollar una investigación basada en una tautología.
El crítico podría afirmar que la modernidad es radical en sí misma, que su propuesta civilizatoria es alternativa, ya que representa una fractura sustancial con todos los modelos de vida que se habían planteado como formas de humanización hasta antes de su formulación. Sin embargo, la propuesta que se presenta en este volumen es radical en tanto que reformula la modernidad como discurso opresor para aquellos sujetos que no fueron productores directos de la misma; es decir, lo que el lector encontrará a través de la lectura sucesiva de las páginas, será una alternativa a la alternativa misma, un ejercicio crítico de la crítica misma, en otras palabras una modernidad modernizada que asume el ejercicio dialéctico como horizonte necesario de una humanidad temporal que deviene en la experiencia de su realidad cultural.
Como bien anuncia el título, el libro es una invitación a embarcarse en una aventura dialéctica que busca desmitificar la nulidad de la obsolescencia de la modernidad europea, instaurada, desde su colonialidad, como un fin histórico trascendental que toda historicidad debe realizar como fruto de su libertad. La caducidad temporal del modelo de modernidad heredado por la conquista intelectual, debe ser refrendada con gusto por todos aquellos actores que experimentan la libertad como un yugo, que viven las antinomias de la libertad moderna en carne propia y que practican la ambigüedad discursiva de la colonialidad como principio de vida.
La aventura dialéctica debe, por tanto, denunciar la trampa colonial que subyace en la adopción de una libertad, que presupone como principio de realización la efectivización de un estado de sumisión voluntaria por parte de los agentes que desean ser libres. Así, la modernidad tradicional queda abiertamente expuesta como un sistema que sustenta su radicalidad en la posibilidad de una libertad que debe ser vivida como una experiencia de liberación, es decir, la libertad en tanto dialéctica, necesita de la sumisión, como su antítesis, para acontecer como un hecho histórico.
Ahora bien, si la libertad necesariamente se expresa como experiencia de liberación del espíritu en su ir y venir, de la trascendentalidad a la materialidad y viceversa, en el horizonte de la historia, entonces la historicidad producida por este movimiento se expresa a través de la acción humana, que no será otra cosa más que los esfuerzos conjuntos de la humanidad por llevar a cabo la realización material de dicha libertad. La autoconciencia de sí será entonces la conciencia humana de estar trabajando para el advenimiento de la Libertad como único horizonte posible de significación para la acción humana.
Empero, dicha realización no está abierta para todos los actores humanos, ya que no todos son aptos para llevar a cabo la liberación del espíritu en su propia materialidad. Sólo aquellos que posean las condiciones materiales óptimas podrán llevar a cabo la pregunta fundamental que cuestiona por el ser y no por el ente. Para ponerlo en términos heideggerianos, no todos los seres humanos son existencia, es decir, no todos pueden predicar de sí mismos el "ser" de su humanidad y por lo tanto no acontecen históricamente; se reducen a manifestaciones ónticas necesarias para el advenimiento de la ontología, pero que en sí mismas no poseen la cualidad necesaria para "trascender".
Esta visión es el dogma universalizado por la modernidad europea, que ha convertido a la mayoría indígena que habita el planeta, para ponerlo en clave sartriana, en simples herramientas existenciales que favorecen la toma de conciencia del hombre blanco. Es decir, los entes coloniales nos vemos obligados a asumir la sumisión, ya no como condición necesaria para nuestra propia liberación, sino como hecho irrefutablemente necesario para la liberación de un espíritu que no nos pertenece.
Los colonizadores, en su afán narcisista y egocentrista de auto-denominarse el centro de toda actividad humana, no cayeron en la cuenta de que dichos no humanos en realidad son seres humanos, al igual que ellos, y que como tales, serían capaces no sólo de entender el discurso impuesto, sino de hacerlo suyo y empezar a trabajar para que la narratividad vele a su favor.
Los oprimidos inevitablemente comenzaron a desarrollar conciencia de sí mismos, ya que la única condición para hacerlo es tener a la historia como horizonte de la acción humana. Una de las consecuencias innegables, pero sobre todo incontrolables, de la modernidad es la incorporación de la temporalidad histórica, que vino a fracturar el estatismo orgánico de las sociedades clasistas tradicionales. Este cambio de paradigma ontológico permitió el advenimiento de nuevos sistemas políticos, basados en una nueva movilidad social y la apertura del ágora política a nuevos actores que demandaban participación activa en la vida pública del Estado. La individualidad hace aparición como nuevo fundamento político y ético y la estructura clásica del todo antes de la parte se resquebraja para dar paso a una nueva sociedad conformada por la libre unión de individualidades en un contexto social y cultural específico.
La filosofía se convierte, entonces, en la expresión sistemática y metafórica de una contingencia histórica, que busca apuntalar su devenir en una existencia trascendental. Es decir, se transforma en la narrativa material de una trascendentalidad que ya no puede permanecer inmóvil, los universales se vuelven maleables y el devenir se instaura como la residencia de un ser cuya única constante es el cambio. El movimiento se convierte en el nuevo principio de regulación de la realidad, y lo eterno se repliega sobre su atemporalidad para convertirse en estructura subjetiva.
Los burgueses y los colonizadores se vieron favorecidos con este cambio, ya que podían exigir poder ante las antiguas estructuras anquilosadas de la monarquía y el derecho divino. El poder se convirtió entonces en una expresión popular, en la suma de los poderes individuales en un consenso general, pasó de ser la expresión profética de un poder eterno y atemporal a la manifestación material del movimiento histórico.
Los nuevos amos del mundo pretendieron reservase dicho derecho de existencia, buscando perpetrar el antiguo régimen inmóvil en los nuevos territorios conquistados. Mientras la movilidad les era propia a los conquistados, les estaba reservada la esclavitud perenne y la obediencia total hacia los verdaderos hombres. La modernidad llegó como ideal al nuevo mundo, un ideal que nunca sería realizable para las exterioridades del sistema.
El advenimiento de la temporalidad como espacio de expresión de la historia convierte en incontrolable el cambio, y el espíritu de libertad hallará refugio en toda conciencia que esté presta a escucharlo y realizarlo. Los esclavos, a expensas de sus amos, entraron en el movimiento dialéctico moderno y más temprano que tarde comenzaron a ejercer el papel de antítesis de éstos. La modernidad exige la aculturación de los oprimidos en pos de un desarrollo universal homogéneo de sí misma. La educación, aunque controlada por los dominadores de los esclavos, terminó por volverse contra sus educadores, y los nuevos sujetos pensantes se vieron a sí mismos como sujetos históricos, capaces de tomar en sus propias manos su destino y modificarlo según sus necesidades.
Los nuevos filósofos comprendieron que toda filosofía ocurre en la fenomenicidad del acontecer del ente y que todas las categorías utilizadas para dar cuenta de lo real son construcciones humanas históricas, capaces de ser superadas. En esto radica la radicalidad alternativa propuesta, en hacer propio un proyecto que se nos presenta como insuperable y resquebrajarlo por dentro utilizando sus propios fundamentos.
Por otra parte busca recuperar la historicidad perdida con la posmodernidad, movimiento político y cultural que pretende paralizar la Historia en favor de la perpetuación del sistema hegemónico neoliberal. De la misma manera en que los colonos buscaron eternizarse como el momento último de la Historia, la posmodernidad neoliberal demanda su trascendentalidad histórica, postulándose a sí misma como el advenimiento supremo de la libertad y la civilización.
Este culmen impuesto del movimiento histórico ya fue previsto y realizado por los grandes teóricos de la dialéctica, que entendieron bien que el movimiento temporal sólo puede neutralizado por medio de una totalización autoritaria de la Historia. Tanto Marx como Hegel sabían que debían detener el movimiento histórico en el momento en que éste alcanzara la fase de desarrollo deseado por ellos, como expresión máxima de la "civilización", es decir, presentar su contexto como la punta de un desarrollo lineal que, sin embargo, se fundamenta en un movimiento cíclico.
Los posmodernos, como buenos lectores de Hegel y Marx, pero sobre todo de los neofichteanos, han proclamado que su era, la nuestra, es la última fase que el desarrollo histórico debía alcanzar, y por lo tanto, después de ella, sólo hay imposibilidad, lo posible sólo puede acontecer bajo este contexto fenoménico que marca las pautas de todo éxito cultural y civilizatorio.
Ante esta afrenta totalitaria de la realidad socio-política de nuestra realidad inmediata como seres históricos del siglo XXI, el autor hace una llamada revolucionaria, como en su momento lo hicieron Marx y Lukács, para que estos sujetos retomen en sus manos el proyecto de emancipación inaugurado por la modernidad y le devuelvan su radicalidad perdida.
A la clausura del porvenir, que la hegemonía ha impuesto, el Dr. Mario Magallón nos invita a retomar la aventura dialéctica de la libertad, a recuperar la veta crítica de la modernidad y voltear la mirada sobre nosotros mismos, para darnos cuenta de nuestra situación de servilismo y miseria disfrazada de hedonismo. Ante el fin de la historia y las ideologías, este libro reafirma la necesidad de rehacer el pasado propio, con miras a construir un futuro en el que sus arquitectos se vean reflejados en sus construcciones.
La propuesta radica, entonces, en una profunda recuperación de la Historia de las Ideas, como metodología de liberación para nuestras mentes reprimidas por la paulatina y progresiva academización de la filosofía, que sólo ha producido olvido para facilitar la asimilación doméstica de la occidentalización rampante, como único horizonte posible para el pensamiento y la cultura. Esta nueva Historia propone una revolución a partir de una reconstrucción y resemantización de la antropología como fundamento de toda construcción narrativa. A contrapelo de la postura hegemónica, que niega al ser humano como punto de partida de todo análisis, el Dr. Magallón recupera los viejos postulados de grandes filósofos en lengua española, como es el caso de Leopoldo Zea y José Gaos, que ya habían advertido la necesidad de la integración de la antropología como disciplina auxiliar para la construcción filosófica.
Si bien Zea ya había proclamado a la historia, en Dialéctica de la conciencia americana, como herramienta fundamental para entender el proceso narrativo de la filosofía, Gaos retorna la antropología como expresión de la historia misma, en sentido dialéctico, para llevar a cabo una crítica fundamental de los procesos hegemónicos de construcción de lo real, que como es sabido, siempre han tratado de dejar fuera a las narrativas alternativas.
En resumen, el ejemplar que usted tiene ante sus ojos, querido lector, es la demanda particular de un latinoamericano que ve la necesidad de llevar a cabo una renovación de la filosofía en la construcción de las ideas a partir de la metodología dialéctica, que si algo nos ha enseñado es que la belleza no se consume. O para decirlo en palabras políticas, el poder real no puede ser dado, debe ser tomado.
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