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    [description] => Los otros creyentes busca abrir la discusión acerca de cómo se han configurado las particulares teopraxis en la Región Fronteriza de Chiapas, de modo que se logre comprender el estado actual de sus dinámicas, de sus transformaciones y las posibilidades que abre a la acción social, como producto de distintas tensiones. Cabe señalar que, si bien, "teopraxis" es un concepto acuñado desde la teología por Alberto Iniesta, como método de reflexión para los creyentes, Enriqueta Lerma lo utiliza para analizar los procesos de configuración histórico-social de un credo religioso en un contexto particular. Esto, desde su punto de vista, solo es comprensible si se asume que los creyentes construyen su sentido de mundo desde su doctrina religiosa y si se toma en serio la forma en que conciben sus prácticas como personas comprometidas con Dios.
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Lerma Rodríguez, Enriqueta
es licenciada en sociología y maestra y doctora en antropología por la Universidad Nacional Autónoma de México y etnógrafa de corazón y amante de las conversaciones profundas. Se ha interesado en el estudio de las nociones de espacio y territorio en distintos grupos. En la tribu yaqui ha analizado la relación entre autonomía y territorio. Entre los acateco-kanjobales de La Trinitaria, Chiapas, las formas de territorialización y la construcción del espacio vivido. Actualmente indaga sobre la influencia de los credos religiosos en la producción imaginaria de la frontera ChiapasGuatemala. Es autora del libro El nido heredado. Estudio etnográfico sobre cosmovisión, espacio y ciclo ritual de la Tribu Yaqui, así como de una treintena de artículos académicos y de difusión. Es Investigadora en el CIMSUR-UNAM y miembro del SNI. Su desempeño se ha reconocido con el Premio Gonzalo Aguirre Beltrán 2012 y con la Medalla Alfonso Caso al Mérito Universitario.
    [toc] => Introducción 	 15
Entramados posconciliares: cimientos de nuevas teopraxis 	31
Teopraxis y teopráctica: aproximaciones analíticas, 31; Raíces de una teopraxis liberadora, 43; Designaciones sobre teopraxis en la diócesis de San Cristóbal de Las Casas, 5o; El Pueblo Creyente, 54; Método posconciliar: ver-juzgar-actuar, 58; Estructura actual de la diócesis: innovaciones y retos, 6o
Nace un equipo pastoral: Chicomalapa, ¿cómo construir la liberación? . . . 71
Arribo a poblados sin doctrina, 74; Primeros pasos: métodos y estrategias, 83; El refugio guatemalteco. Una experiencia para seguir organizados, 89; La lucha por la tierra: no basta con rezar, ni decir "Señor, Señor...", 98; Nuevos contextos de reflexión: la participación de las mujeres y la etnicidad, 112; La irrupción del EZLN y su efecto en Chicomalapa, 118; Una teo-praxis acompañada de otras reflexiones, 119
Chicomuselo: teopraxis ecológica y en defensa del territorio 	 121
La "masacre de Chicomuselo": un coctel de fuerzas armadas, 126; El acceso a la tierra: resultado de luchas y parámetro de distinciones campesinas, 13i; No a la minería, sí a la vida, 133; Contra el despojo: la defensa de la Madre Tierra, 145; Los otros creyentes de Chicomuselo, 149; Del antropocentrismo al biocentrismo, 154
Romper fronteras: disputas de la Iglesia liberadora en Frontera Comalapa	161
Detonantes en la construcción de la actual teopraxis, 162; El contexto fronterizo visto desde Frontera Comalapa, 171;
Tejiendo el tapete: construyendo comunidad desde la fiesta patronal, 179; Debates de credo al interior del catolicismo y sus distintas perspectivas sobre la organización parroquial, 193; Los hermanos católicos: encrucijada entre teopraxis y teopráctica, 196
A manera de conclusión, algunas notas 199 Nuevas y viejas alianzas, 199; Sobre la necesidad de pensar de manera comprensiva el fenómeno religioso, 204; Subrayando la Región Fronteriza, 207 Bibliografía	209  Otros documentos, 223; Documentos eclesiales, 224
    [free_reading] => Introducción
El estudio del fenómeno religioso en Chiapas sigue siendo de vital importancia no solo por tratarse de la entidad mexicana con mayor diversidad en este campo, sino porque los credos ocupan un lugar relevante en el ámbito político y social del estado. Las creencias religiosas, en combinación con otros procesos sociales, son productoras de sentido social, de acción colectiva y de participación política. Destaca el papel que ha jugado en la región el proyecto posconciliar de la diócesis de San Cristóbal de Las Casas en las últimas décadas. Su feligresía católica, formada bajo una mirada crítica del sistema capitalista e interesada en la impartición de justicia social y la resolución no violenta de conflictos entre comunidades, se ha propuesto generar procesos de organización comunitaria en favor del fortalecimiento del tejido social. Sus participantes, al tiempo que se organizan en contra de las interferencias externas en sus territorios y por la defensa de los derechos humanos, buscan reformular sus principios doctrinarios a través de la incorporación de nuevas expresiones rituales identificadas, según su nueva propuesta cultural, como mayenses.
Los adeptos a esta iglesia, llamada por ellos "liberadora", se asoman desde la zona del no-ser que Grosfoguél (2011) señala: una forma de "ser situado" en el mundo, por debajo de la línea de lo humano, de la condición que "se supone" otorga el estatus ciudadano; se ven a sí mismos como miembros de una sociedad excluida del pacto social. Su nutrida participación, mayoritariamente conformada por indígenas y población rural, refleja un sistema que no acaba de integrar simétricamente a la población. Construida como actor social, que reivindica la opción diocesana preferencial por los pobres, la Iglesia liberadora realiza numerosas peregrinaciones en demanda del cese a la intervención extractiva en territorios de comunidades etno-lingüísticas y en apoyo a otros movimientos sociales.
El proceso de formación de estas expresiones político-religiosas, reiteradamente adscrito a la teología de la liberación, ha sido bastante documentado, principalmente entre 1959 y 1999, periodo en que Samuel Ruiz (jTatik Samuel, 'papá Samuel, en lengua tsotsil) se desempeñó como obispo de la diócesis de San Cristóbal de Las Casas. En torno a estas décadas los estudios del fenómeno religioso en Chiapas han estado ligados mayoritariamente a dos ámbitos: el primero, desde una perspectiva procesual, ha escudriñado los posibles vínculos entre la diócesis y el surgimiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) (Marroquín 1996; Legorreta 1998; Leyva 1998; Estrada y Calveiro 2004; Almeira 2009); el otro, desde una mirada funcionalista, ha puesto énfasis en los cambios de adscripción religiosa y los nexos que mantienen los creyentes con distintas relaciones de poder político al interior y exterior de las comunidades indígenas, cuyos argumentos versan más sobre lo político que sobre lo religioso (Hernández 1994; Kovic 1995; Aramoni y Morquecho 1996; Cantón 1997; Escalona 2004; Lisbona 2004; Rivera et al. 2011; Uribe y Martínez 2012). Este último enfoque se ha centrado en analizar los conflictos, expulsiones y desterritorializaciones, causados por razones político-religiosas; dicha delimitación resulta comprensible toda vez que el análisis de estas tensiones en Chiapas representa un espacio fértil para reflexionar acerca del papel que juegan actualmente los credos religiosos y su capacidad de influencia en el contexto regional, sobre todo a nivel del movimiento agrario e indígena, de los conflictos intercomunitarios y del cambio cultural. Dado que en Chiapas convive un gran mosaico de credos, y su impacto supera el campo religioso, se justifica el interés por analizar la participación de creyentes organizados políticamente. Personalmente me interesa estudiar el papel de los católicos de la Iglesia liberadora, ya que constituyen el grupo más activo del espectro religioso en el espacio público.' Estos
católicos son actores claves para comprender el surgimiento y la continuidad de algunos procesos actuales, referidos a la defensa de la tierra y el territorio, pero también a la construcción de nuevas identidades interesadas en influir en el ámbito social, por ejemplo, en la reivindicación de cierta noción de cultura indígena y su derecho a coexistir con la "cultura nacional". En especial considero necesario indagar en la subjetividad religiosa posconciliar que motiva sus acciones: sus formas de organización interna, la doctrina que sub-yace a su credo y los argumentos que emplean para incorporar "tradiciones ancestrales" desde un área diocesana que fomenta la teología india.
El acento puesto aquí en los católicos liberacionistas no significa que otros credos no tengan también capacidad de incidencia en el contexto social chiapaneco. Sin embargo, aun cuando el pluralismo religioso ha logrado reducir a 58 % el total de creyentes católicos en el estado, hasta ahora el resto de los grupos religiosos no han logrado conjuntar un actor social colectivo con tanta presencia pública como la Iglesia liberadora.
Por otra parte, resulta interesante dar seguimiento a estos católicos movilizados que, de frente a otros cristianos -que continúan enfatizando la salvación personal, dada la próxima "venida de Cristo" o la emergencia del "arrebatamiento"-, buscan construir una nueva pastoral, preocupada por la impartición de justicia social, el cuidado del territorio y el medio ambiente, y con ese interés producen nuevos significados culturales que posibilitan tejer redes solidarias en las comunidades.
La diócesis de San Cristóbal de Las Casas ocupa un territorio de 36 821 km2, que abarca parte de los valles centrales de Chiapas, la región de los Altos, el noreste del estado hacia los valles de la Selva Lacandona, la meseta comi-teca, la franja fronteriza intermedia con Guatemala y una parte de la sierra de Motozintla. Un amplio mosaico de geografías y climas donde la diócesis, según sus propios datos (Dsci.c 2017), contaba en 2017 con representación e influencia significativa a través de sus io6 sacerdotes (52 diocesanos, 12 extradiocesanos y 42 religiosos), 43o diáconos permanentes, 8000 catequistas y 300 agentes de animación y coordinación pastoral (AACP, religiosos y laicos a tiempo completo), llamados en conjunto "agentes de pastoral". Actualmente cuenta con 57 parroquias y atiende, según sus cifras, a 2 039 592 personas, que viven en 2500 comunidades dispersas, en su mayoría rurales e indígenas. 62.77% de esta población se declara indígena, perteneciente a una de las cuatro etnias más representativas del territorio diocesano: tseltal, tsoltsil, chol y tojolabal, que comparten espacio con otros grupos: chujes, kanjobales y acatecos, principalmente en la franja fronteriza con Guatemala.
En distinción con otras diócesis, la de San Cristóbal de Las Casas esperó al menos 4o arios de trabajo pastoral, bajo la dirección del obispo Samuel Ruiz, para precisar una línea eclesial en su territorio. El resultado fueron los ejes trazados en el III Sínodo Diocesano (Dsci.c 2008), aprobado en 1999 con base en la normativa del Código de Derecho Canónico. El Sínodo promueve una pastoral de conjunto y busca instituir una "Iglesia autóctona" con opción por los pobres, según las posibilidades que abrió el Concilio Vaticano II.2 Sus directrices trazan el camino a seguir por la feligresía católica e influyen directamente en su hermenéutica cristiana. Aunque cada equipo pastoral -grupo de agentes pastorales encargados de una de las siete zonas diocesanas- mantiene singulares formas de expresión, de organización eclesial y de servicio en su espacio de influencia, el empeño por construir una "Iglesia liberadora", comprometida con la transformación social, permite la articulación de distintas parroquias y zonas.
La opción liberadora puede ser entendida del siguiente modo: "Como diócesis anunciamos un Evangelio integral, que puede liberar a la persona, a la comunidad, a la economía, a la sociedad, a la política, a la educación, a la cultura y a la religión; de modo que la liberación de Cristo se manifiesta en todo el pueblo creyente y en nuestra realidad concreta, porque ansiamos la venida definitiva del Señor de la historia para que todo tenga a Cristo por cabeza" (DSCLC 2008:39). Estas aspiraciones, al tiempo que provocan acciones masivas de solidaridad entre los creyentes, también suscitan diversas expresiones de contrariedad entre adeptos de otros credos y al interior del propio catolicismo. El análisis de su teopraxis en un contexto de diversidad religiosa, de exclusión (económica y social) es sin duda un eje que debe estudiarse a profundidad para comprender el sentido de su acción y la doctrina que postula.
Mi primer encuentro con la Iglesia liberadora fue en 2012, en La Gloria, localidad del municipio de La Trinitaria, Chiapas, fundada durante el refugio guatemalteco por hablantes de acateco-kanjobal. Su arribo a Chiapas en 1982 fue resultado del desplazamiento forzado, provocado por el exterminio que ejecutó el ejército guatemalteco sobre la población civil en territorios indígenas y rurales durante la guerra interna en su país (Ruiz 2007). Tal como señala Mónica Palma (2006) en su libro De tierras extrañas. Un estudio sobre la inmigración en México 1950-1990, a diferencia del exilio español, acogido durante el gobierno de Lázaro Cárdenas o del sudamericano en la década de 1970, evaluados como oportunidades para que México enriqueciera su diversidad cultural y sus expectativas intelectuales, el arribo guatemalteco se percibió como una inmigración de "pobres" y de posibles bases guerrilleras; por lo tanto, "indeseable" y que no alcanzaba el mote de exilio; y al principio, ni el de refugiado. En contraste con dicho estigma, los campesinos chiapanecos de la frontera, con mayor sensibilidad, les brindaron refugio en sus tierras. Aquel apoyo no fue espontáneo. Detrás de la germinal solidaridad estaba la diócesis sancristobalense; no obstante, el incremento a más de 3o 000 desplazados obligó al Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados y a la Comisión Mexicana de Ayuda a los Refugiados (C0MAR) a hacerse cargo de la situación.
En 1996, en el contexto de la firma de paz en Guatemala, los acatecos kanjobales de La Gloria lograron permanecer en La Trinitaria. Algunos, tras un selectivo proceso, adquirieron la nacionalidad mexicana, pero muchos otros quedaron en Chiapas con un simple carné vencido que los identificaba como refugiados o sin ningún papel. A 3o años de su llegada, La Gloria -asentada en 72 hectáreas y habitada por 3 000 personas-, logró un significativo desarrollo en comparación con las localidades circundantes, convirtiéndose en un sitio recurrido por rancheros, colonos y ejidatarios aledaños. Mi encuentro con la Iglesia liberadora fue en esta localidad, en 2012: durante un recorrido fui a parar a la escuela secundaria Javier Ruiz Velasco, llamada así en homenaje a un sacerdote diocesano, reconocido por la comunidad como "su consejero" y "protector" durante el refugio. La referencia despertó mi curiosidad sobre la participación de los agentes pastorales en aquella fase, pero no pasó de ahí; ignoraba la importancia de la diócesis en la construcción de las dinámicas actuales de la frontera.
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