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"límite" ha llevado a pensar en el lenguaje como una barrera infranqueable. Sin embargo, eso no ha impedido que llegue a nosotros la música callada de los versos de san Juan de la Cruz, el mysterium tremendum del que nos habla el maestro Eckhart, el poder mágico de las letras hebreas en la Cábala y el decir "desdiciendo" de Ibn al'Arabi o "la realidad última de las cosas" en las lecciones del Astavakragita (El canto del niño de las ocho jorobas).
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"límite" ha llevado a pensar en el lenguaje como una barrera infranqueable. Sin embargo, eso no ha impedido que llegue a nosotros la música callada de los versos de san Juan de la Cruz, el mysterium tremendum del que nos habla el maestro Eckhart, el poder mágico de las letras hebreas en la Cábala y el decir "desdiciendo" de Ibn al'Arabi o "la realidad última de las cosas" en las lecciones del Astavakragita (El canto del niño de las ocho jorobas).
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Margarita León Vega
Doctora en Letras por  la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Desde 1989 es investigadora dentro del  Centro de Poética del Instituto de Investigaciones Filológicas, UNAM. Su área de estudio es la semiología aplicada a textos de la literatura mexicana e iberoamericana del siglo XX. Diversos artículos suyos han sido publicados en libros y revistas nacionales e internacionales, tanto especializados como de difusión.
Entre sus labores recientes de investigación destaca el proyecto colectivo PAPIIT Poesía mística mexicana del siglo XX (tipología y tradiciones), el cual llevó a cabo de 2012 a 2015, que actualizó el debate en torno a la relación de la mística con la literatura contemporánea en México y en América Latina.
    [toc] => PRESENTACIÓN  	5
I. MÍSTICA
Mística y lenguaje poético (Margarita León Vega) 	 23
Modulaciones simbólicas en la poesía de san Juan de la Cruz (Ma Jesús Mancho Duque) 	 49
Nada se asemeja a su semejanza. Exégesis, mística y aporía en Ibn al-Arabi (Óscar Figueroa) .	85
Mística y filosofía (Mauricio Beuchot)	 109
Las vestiduras del palacio: misticismo, mesianismo y criptojudaísmo (Angelina Muñiz-Huberman) . 127 Dios, Diablo o locura. Poética del yo en la autobiografía de una endemoniada (Zenia Yébenes Escardó) 147 Imágenes de la no-dualidad en El canto del niño de las ocho jorobas (Wendy J. Phillips Rodríguez) . . 171
II. POESÍA
La poesía mística de san Juan de la Cruz desde la recepción de María Zambrano ( Julieta Lizaola)	187
La profundidad de la percepción: vínculos entre la mística y el budismo zen en Sergio Mondragón
(David I. Saldaña Moncada) 	 199
Algunas palabras vivas de Marina Arzola: entre el misticismo y la locura (Caridad Elena Álvarez Suárez) 	 227
Influencia de la teoría sobre cábala en la poesía de Juan-Eduardo Cirlot y Angelina Muñiz- Huberman (Karen Anahí Briano Veloz) . . . . 251
    [free_reading] => Este libro está conformado por siete trabajos presentados en el Ciclo de Conferencias Magistrales "Mística y Poesía" (2014) elaborados por académicos de la UNAM y de otras instituciones (nacionales y extranjeras), bajo el auspicio del proyecto DGAPA-PAPIIT (IN/RN-401.512), Poesía mística mexicana del siglo xx (tipología y tradiciones); también incluye dos estudios realizados por alumnos formados durante dicho proyecto y trabajos de investigadores invitados. Se encuentra constituido por dos grandes apartados: el primero contiene textos de carácter general sobre autores y obras místicas, de diversas tradiciones religiosas; el segundo lo integran ensayos que analizan obras de autores del siglo xx, los cuales dan cuenta de la recepción e influencia de las místicas, la cristiana, la oriental y la judía.
Los ríos sonorosos de la palabra (Mística y Poesía) abre con "Mística y lenguaje poético" de Margarita León Vega, un ensayo producto de su estancia de investigación en la Universidad de Salamanca. En este reflexiona, a través de conspicuos estudiosos del tema de la mística, sobre la paradoja de la inefabilidad de la experiencia mística, esto es, la disyuntiva de los místicos entre "la imposibilidad de describir o transferir tal vivencia a quien no la haya experimentado" y "la necesidad de comunicar a otros lo que les ha sucedido". Sin embargo, a decir de la autora, los textos mismos evidencian que "tal inefabilidad no es absoluta, pues tiene que ver con la concepción del lenguaje -competente o deficiente- del místico [y además] responde a la idea que éste se ha forjado de la experiencia misma y la relación entre ésta y el concepto que tiene del lenguaje místico". Por lo tanto, la inefabilidad no lleva necesariamente a la mudez, sino a la explotación de múltiples recursos expresivos, entre los que destaca la simbolización, el neologismo y, en particular, el apelar a un discurso que constantemente niega lo que ha dicho; se trata más bien de "el arte del desdecir" en términos de Óscar Figueroa, basado en la propuesta de Michel Sells.
Son estas características las que posibilitan leer el discurso místico en términos poéticos, ya que aprovecha todas las funciones del acto comunicativo -en mayor grado, la poética, la fática y la emotiva- con el fin de "desautomatizar" el lenguaje y llevarlo, por encima de sus limitantes, lo más cerca posible de su experiencia unitiva. La diferencia, pues, entre un poeta místico y un místico poeta -señala León Vega- radica en que para el segundo "experiencia y expresión están íntimamente ligadas'; mientras que el primero privilegia el lenguaje.
La articulista pone de relieve algunas pautas que han dirigido la aproximación a poetas modernos y contemporáneos que establecen algún tipo de relación intertextual con la mística y su lenguaje. La tradición mística y la tradición literaria de las cuales somos herederos -señala- han reconocido solamente a las figuras cimeras legitimadas por "una tradición teológica institucionalizada". Ello actúa en dos sentidos opuestos: en el positivo, al establecer un canon de lo que se considera "poesía mística" se evitan confusiones y generalizaciones. En el lado negativo, tal preceptiva respecto a la experiencia mística o equiparable a ella y su pretendida inefabilidad resulta insuficiente, pues "no permite esclarecer del todo si en la literatura mexicana podemos hablar de una poesía 'cabalmente mística' ".
En este sentido Margarita León Vega propone un acercamiento "abierto y flexible" que gire en torno a la poesía misma, pues ésta revela en muchos casos un "claro .eclecticismo e hibridez'', más allá de su vinculación directa (confesa o no) con alguna tradición mística. El artículo termina con una breve, pero significativa, muestra de poemas y autores mexicanos de los siglos xx y xxI que podría ser estudiada bajo esta mirada y con mayor profundidad.
"Modulaciones simbólicas en la poesía de san Juan de la Cruz", un trabajo de María Jesús Mancho Duque, profesora de la Universidad de Salamanca, España, es un bien documentado y actualizado estudio sobre los rasgos más relevantes de la producción de este "místico y poeta en grado extraordinario", que es san Juan de la Cruz, cuyo lirismo -acota la autora- "está dotado de una extraña y sorprendente modernidad". La estudiosa hace una reflexión sobre la necesidad que tiene el poeta místico de expresar la experiencia de haber entrado en contacto con la trascendencia "en esta vida", así como el descubrimiento de "la radical insuficiencia del lenguaje". Por ello san Juan busca el modo más efectivo para hablar sobre su vivencia. "Para el místico carmelita -señala-, la poesía es el único medio capaz de plasmar alusivamente y de modo imperfecto, la experiencia mística".
Mancho Duque dedica su artículo a perfilar los rasgos de la poética de san Juan de la Cruz, vía el Cántico espiritual y otras obras suyas, de los cuales se destaca el aprovechamiento de las libertades en el uso lingüístico que le ofrece el sistema del castellano en todos sus niveles y hasta sus últimos límites, como cabe a un escritor "consciente del valor de las figuras', sobre todo las del plano del contenido. Entre los recursos -refiere- tiene un lugar especial el símbolo, tanto por su estructura dual "que permite cotejar y aunar elementos irreductibles entre sí" (por ejemplo, los fenómenos de carácter mítico o religioso), como por su función gnoseo-lógica, pues le posibilita al hombre ir de lo finito conocido a lo infinito desconocido, "a lo que por su propia naturaleza es inefable". El uso especial que del símbolo hace san Juan de la Cruz en los versos de la Noche, la Llama y en la prosa de la Subida del Monte Carmelo, muestra la creatividad poética del abulense. El símbolo surge a la par de su experiencia mística, como sucede con el de la Noche, la creación sanjuanista "más original'', que revela no sólo la experiencia personal del santo, sino que "nos advierte sobre su necesidad ontológica':
El texto de Macho Duque aborda diferentes aspectos del simbolismo sanjuanista: el impulso amoroso y la atracción estética, el dinamismo de los símbolos que hablan del proceso espiritual del santo, reflejado en los sustantivos y también en los verbos que lo describen, aquellos considerados "ascensionales" (el monte, el vuelo), los "lumínicos" (la llama, el fuego) y los que implican una tensión dialéctica entre movimientos contrarios (ascenso y descenso), como sucede en el caso de la Noche, símbolo complejo que implica una serie de términos asociados a él.
El tema de la inefabilidad de la experiencia mística y de los límites del discurso para describir a Dios, es abordado por Óscar Figueroa, vía el análisis de un texto de Ibn al-Arabi, uno de los pensadores islámicos más originales de la Edad Media, sobre todo dentro de la tradición sufí, cuya influencia y legado han pervivido hasta nuestros días. El articulista analiza el caso de dos obras de "origen visionario" que gozaron de amplia difusión al grado de volverse textos de cabecera entre la comunidad exegética del oriente islámico, en especial en Irán: Revelaciones de la Meca (al-Futúlyat al-Maklcíyya), compilación de experiencias visionarias; y Engastes de sabiduría (Fusüs al-lyikam), en el cual el andalusí desarrolla una tipología espiritual que usa como modelo la vida y las enseñanzas de diferentes profetas. En ambos textos al-Arabi despliega un profundo conocimiento del Corán y de la tradición exegética musulmana (ta'wil, tafsi:r).
Figueroa señala que la convergencia de los sentidos canónico (zahir) y oculto (bátin) en ambas obras se produce a través de un sofisticado ars interpretarsdi que abraza la po-lisemia como método, pero sin perder de vista la palabra de las escrituras, lo cual se traduce en un despliegue de recursos estilísticos y hermenéuticos que permiten lecturas inesperadas, arribar a conclusiones inéditas y, en última instancia, articular toda una doctrina sobre la realidad última con diferentes implicaciones filosóficas, teológicas y místicas.
En las Revelaciones -señala el artículo- se contiene toda una concepción de Dios, su naturaleza trascendente e inmanente, mientras que Engastes es una meditación sobre esta paradoja, lo cual implica la exploración de los límites del lenguaje sin apostar necesariamente por el silencio. De lo que se trata más bien es de articular un discurso que sea capaz de evocar la totalidad divina sin demérito de ninguno de sus aspectos. Esa posibilidad para al-Araba está oculta en el versículo coránico 42.11: "Nada hay como como Él", que es en su opinión la expresión que mejor describe la realidad última (al-áaqq), en comparación con el que reza "Nada hay en verdad como Él" (Corán 112.4). Desde la perspectiva del escritor andalusí y en un sentido "esotéricamente literal" el versículo puede ser traducido por "Nada se asemeja a su semejanza". El autor también reflexiona sobre las críticas de al-Araba en Engastes a la interpretación que Noé y Salomón hacen del versículo, para llegar a conclusiones tentativas: la "insuficiencia de la afirmación de una trascendencia vertical y excluyente" y la "insuficiencia del tipo de discurso que presume conocer a Dios sometiéndolo a categorías estables: Dios es esto, no aquello".
Por su parte, Mauricio Beuchot expone algunos rasgos de la relación entre la mística y la filosofía tomando como ejemplo a san Buenaventura de Bagnorea, el místico filósofo, de quien propone mostrar su sensibilidad hermenéutica o "icónica" pues considera las cosas como "signos o íconos del misterio', los cuales desde su inmanencia -señala Beuchot- lo conducen a la Trascendencia. Y es que el místico ve a la naturaleza como libro escrito por Dios o como espejo que lo refleja a través de los signos plasmados en la Creación. San Buenaventura nos invita a tomar la misma actitud frente a la filosofía tanto natural como histórica.
La "iconicidad" o el sentido de las cosas como signos puede verse de manera relevante en el Itinerario de la mente a
Dios en el cual, siguiendo la línea platónico-agustiniana, san Buenaventura desarrolla una "hermenéutica cósmica" (fusión de semiótica y hermenéutica), una "ontohermeneútica; pues el hombre va leyendo y descifrando el mensaje divino contenido en los signos o cifras de la naturaleza y de las creaturas. Se explaya en la "teoría del conocimiento" en tanto "iluminación divina", en sus sucesivas etapas y jerarquías, hasta alcanzar la luz de la gloria, dada directamente por Dios, "con la cual toda ciencia se destruye".
En "Las vestiduras del palacio: misticismo, mesianismo y criptojudaísmo", Angelina Muñiz-Huberman reflexiona sobre la representación de los siete palacios de ascenso contemplativo en los Heijalot, un conjunto de textos de sabiduría rabínica. El artículo se remonta al Cantar de los cantares, en donde se alude indirectamente al "palacio" que, metafóricamente, viene a ser "el lugar por excelencia de las múltiples palabras, de la imaginación, del misterio y de las puertas por abrir o cerrar", con lo cual la obra adquiere un carácter místico.
Los poemas de los Heijalot, en los cuales se combinan magia y poesía, giran en torno a los siete palacios (habitados por los ángeles y las pruebas para pasar de uno a otro con el fin de lograr el ascenso místico), exponiendo el poder mágico de las letras hebreas, su dibujo, su sonido, su ritmo y la musicalidad de las palabras. Analiza Muñiz-Huberman la relación directa de los Heijalot con los textos de la mercavá o carroza divina, cuya primera aparición proviene de Ezequiel 1 y en cuya descripción se pone de manifiesto la necesidad del conocimiento místico de no comunicarse directamente, sino por intermedio del símbolo y la metáfora, todo lo cual se relaciona con el tipo de "simbolismo apocalíptico", propio de la literatura hebrea que surge desde épocas muy antiguas, probablemente con los fariseos o con los esenios y sus sucesores quienes, al integrar el círculo de la mercavá, crearon el modelo más antiguo del misticismo y ascetismo judíos.
Zenia Yébenes aborda en su trabajo titulado "Dios, Diablo o locura. Poética del yo en la autobiografía de una endemoniada" el célebre caso de posesión demoniaca de Juana de los Ángeles (1602-1665) y el juicio al cual fue sometida, conocido como "La posesión de Surin" y que ha sido objeto de diversos estudios y comentarios por parte de estudiosos de los Siglos de Oro, así como por escritores modernos, pues se trata del caso insólito de una posesa quien -contraviniendo "la tradición teológica consolidada en el Renacimiento de que el Diablo, al ser un ángel carece de lenguaje propio"- narra su experiencia ante el jurado que la condena.
El artículo hace un conciso y documentado recorrido por obras que recogen casos de exorcismos como son algunos tratados de demonología del siglo vi o el Ihesaurus Exorcismorum del siglo vii, en los cuales el dislocamiento del lenguaje es una de las marcas diabólicas presentes en los sujetos posesos. Dicha información pone en perspectiva el testimonio de Juana y enfatiza el plano lógico del que se apropia para narrar su experiencia.
Michel de Certeau, y sus estudios históricos sobre la mística, es la primera referencia de donde parte Yébenes para reflexionar sobre la problematización del sentido que -debido a diferentes factores político-sociales y lingüísticos-se trasladó a la interioridad del sujeto a partir de la Reforma y la Contrarreforma, situación que fundamenta la herejía social y doctrinal, presente en los místicos y los posesos. Por otro lado, y apoyada en Stephens, estudioso de las teorías demonológicas, la articulista propone que los fenómenos místicos y los de posesión se ubican en "el siglo de la duda cristiana', pues "al mismo tiempo que proliferan, los visionarios y los que dicen recibir revelaciones divinas" comienzan a ser vistos como hipócritas e impostores, o víctimas de una "imaginación extraviada". Pero, en cualquiera de estos casos, la interioridad del sujeto poseído o del sujeto místico se reduce al plano moral o psicológico.
Yébenes formula una serie de preguntas sobre si en el testimonio de los posesos y de los místicos es el yo de éstos el que habla o es sólo producto de la enunciación, si el yo del discurso es una construcción de Otro quien suplanta a ese yo y si es así, "¿quién es ese otro?". Para mostrar la complejidad de la construcción y recepción de este tipo de textos, analiza la autobiografía de Juana de los Ángeles la posesa que después alcanzará fama de santa. El tema principal del artículo gira alrededor de "las articulaciones individuales" del discurso de Juana y su relación "con el universo diabólico" que hacen posible que se apropie de la palabra confiscada y narre, contraviniendo además la tradición del silencio femenino.
En el artículo "Imágenes de la no-dualidad en El canto del niño de las ocho jorobas", Wendy J. Phillips Rodríguez estudia el significado del Ayffivakragrta, un texto de origen incierto perteneciente a la escuela Advaita Vedanta, una de las más conocidas formas de pensamiento no-dualista de la India. Se trata, nos dice la autora, de un texto que presenta el diálogo entre el rey Janaka, gobernante de Mithilá, y Astávakra, "un niño deforme que llega a su corte y sorprende a todos con su sabiduría". Durante el diálogo el discípulo procura hacer ver al maestro "la realidad última de las cosas" luego de haber tenido una revelación, marcándose así los tres ejes en la composición de la obra: enseñanza, revelación y comprensión.
El texto -señala Wendy Phillips- "es sencillo pero demoledor. De forma sistemática, en sus no más de 300 versos, procede a invalidar todos los caminos, ortodoxos y heterodoxos, que la tradición india había señalado hacia la trascendencia". La verdad simple que el Ayffivakragitift (El canto del niño de las ocho jorobas) enarbola es la de que "no hay camino hacia la liberación, la liberación ya es -y siempre ha sido- nuestro estado natural. Lo único que hace falta es hacernos conscientes de ello".
En el artículo se analiza este texto, poco estudiado, a partir de una traducción directa del sánscrito, realizada por la propia Wendy Phillips, quien advierte sobre los matices que alcanza el hablar del niño deforme (ternura, sencillez, familiaridad, comprensión), sobre las principales enseñanzas contenidas en las respuestas que éste da a las incisivas preguntas del rey, como es lo engañoso de las apariencias y, de igual forma, la concepción no-dualista que le es inherente. Nos ilustra sobre los antecedentes del texto y los datos biográficos del protagonista que aparecen con variantes en la literatura sánscrita, como es el caso del Mahábharata, aunque se concentra más bien en el análisis del diálogo y en algunas de las imágenes específicas que el A;litvakrapa presenta para dar cuenta de la no-dualidad, como son aquellas de la vasija y el espacio, la soga y la serpiente, el mar y las olas, que sirven de pequeñas pistas para hacernos visualizar una realidad más trascendente: la unicidad de todas las cosas.
Julieta Lizaola reflexiona en "La poesía mística de san Juan de la Cruz desde la recepción de María Zambrano" sobre la paradoja inicial del místico poeta Juan de la Cruz que consiste en su intento de expresar la experiencia mística, esto es, aquella signada por el silencio y la soledad, cuyo sentido es adentrarse en la vida del alma para vaciarla. "Ni la naturaleza ni el conocimiento ni la poesía" -dice Zambrano citada por Lizaola- pueden dar cuenta de la renuncia absoluta del mundo ni de la introducción de la nada en el alma sino sólo el Amor de Dios. Y sin embargo, el deseo de ser del místico, su amor a ese "misterio inexpresable" lo impulsan al poema, pues "es a través de él, y sólo dentro de él", que lo indecible, "lo que está fuera del canon" en el límite que es Dios, puede ser dicho. El artículo aborda la manera en que la filósofa española propone acceder al pensamiento sanjuanino, a saber, a través de su poesía que es el núcleo de su experiencia mística, pues es aquella la que le permite a san Juan liberarse, "atravesar los umbrales de la vida" y realizar el vuelo espiritual. Así, la poesía es -para María Zambrano- la propia experiencia mística.
David I. Saldaña Moncada inicia su artículo "La profundidad de la percepción: vínculos entre la mística y el budismo zen en Sergio Mondragón" aludiendo al hecho de que las expresiones de la mística en la poesía mexicana provienen generalmente de la tradición judeocristiana, pero ello no ha impedido "la inserción de otras religiones", aunque éste ha sido "un proceso lento, de adopción esporádica o de fascinación en algunos casos". El articulista señala como el antecedente más destacado en el ámbito literario, el caso del Modernismo -concretamente la obra de José Juan Tablada- y su atracción hacia el Oriente y el Extremo Oriente, continuada y ampliada en el siglo xx por el desarrollo de "vetas de pensamiento comúnmente enfocadas en el Islam y poco a poco en la cultura china y en la japonesa". En ese marco, la poesía de Sergio Mondragón no sólo representa una "superación y profundización de la tendencia japonista" surgida desde el Modernismo, sino alejándose de ésta implica también "la búsqueda estética y del Otro', amén de que se afilia a "la precisión expresiva y la poética abierta de la cultura japonesa".
El artículo recorre de manera sucinta el camino "integral" seguido por Sergio Mondragón como creador, compilador, traductor y editor que muestra su conocimiento de la lengua nipona y su progresivo interés por el budismo zen, en tanto "una búsqueda espiritual análoga y una posibilidad de experimentar con ideas sugerentes de esa cultura', el cual constituye -asevera el articulista- una de las fuentes más relevantes de la poesía de este escritor mexicano que conjuga con la tradición poética mexicana.
El abordaje de algunos poemas que hacen referencia a esta filosofía intenta mostrar cómo se manifiesta la profundidad de este pensamiento filosófico vinculado con algunas ideas que caracterizan la experiencia mística, la cual -afirma Saldaña- es equiparable a la poiesis. El objetivo del trabajo es "evaluar si es posible hablar no sólo de puentes culturales en tanto apertura e interés por el Otro, sino también de conexiones en el plano espiritual y poético', teniendo siempre en cuenta las particularidades en cada caso. Así, el artículo se ocupa de reflexionar sobre aquellos elementos del budismo zen (a partir de la visión de Daisetz Teitaro Suzuki) que le otorgan carácter espiritual y místico a algunos poemas contenidos en Pasión por el oxígeno y la luna y
La hojarasca, al matizar las relaciones entre el tema del vacío y del silencio propios del zen y "la profunda raigambre occidental del aprecio por lo discursivo".
En 'Algunas palabras vivas de Marina Arzola: entre el misticismo y la locura", Caridad Álvarez encuentra en el libro Palabras Vivas, último poemario de la escritora puertorriqueña publicado en 1968, una veta no explorada por la crítica, a saber, la raíz mística que revela la búsqueda de lo trascendente, momentos luminosos que están más allá de la conciencia alterada por la locura, por lo cual se accede a una realidad más abarcadora. Ello se produce a través de una "imaginería" ligada a categorías simbólicas características de la mística: la del enamorado en busca de su Amado; la adhesión a la tradición del lenguaje apofático, el "tono místico-erótico" surgido del deseo de acceder al Amor Divino, pero sobre todo, la elaboración poética de una noche oscura espiritual, a despecho de que también ésta pueda reflejar "un estado alterado de consciencia de raíz sicótica", como la mayoría de la crítica ha sostenido.
Señala Caridad Álvarez la paradoja que envuelve a la obra de Marina Arzola, pues, si bien existen estudios que le asignan "un extraordinario valor", el enigma y con ello el prejuicio que rodean la vida de la autora la han excluido del canon literario de Puerto Rico. Álvarez advierte que ello puede deberse a "lo arcano, lo hermético e indescifrable que habita en su poesía", la cual parece haber quedado "trunca y hasta extraviada', pues a pesar de que se tiene noticia sobre composiciones inéditas, solo existen dos poemarios publicados de manera póstuma y uno en vida (Palabras Vivas) en el que se centra para abordar la vertiente "de raíz mística", aunque sin soslayar aquellos rasgos gramaticales, léxicos, semánticos y retóricos que constituyen el estilo arzoliano que es "reflejo de su psique fracturada", tema estudiado antes por Dolores Irizarri Irizarri quien había advertido ya en la poesía de Arzola el paralelismo entre la esquizofrenia y la mística.
En el artículo "Influencia de la teoría sobre cábala en la poesía de Juan-Eduardo Cirlot y Angelina Muriiz-Huberman", Karen Anahí Briano Veloz aborda el tema de la presencia de la cábala judía -específicamente a través de lo que la autora llama el "paradigma Scholem"- en la poesía de Juan-Eduardo Cirlot (Barcelona 1916-1973) y en la de Angelina Muñiz-Huberman, escritora hispanomexicana nacida en 1936. No obstante tratarse de dos autores que nacieron y escribieron en épocas distintas, coinciden en los temas que estudian y trabajan poéticamente; tal es el caso de la mística extática de Abraham Abulafia, así como de la cábala teosófica, representada por el Zóhar, libro que se basa en la exégesis de la Torcí, texto sagrado de los judíos. La presencia de éstos en las obras de ambos escritores pone de manifiesto la noción que tienen de la tradición judía, en el momento de la publicación de los poemarios que se analizan: dos textos del ciclo Bronwyn (1969-1970) de Juan-Eduardo Cirlot, y El ojo de la creación (1992) de Angelina Muñiz-Huberman.
Briano Veloz hace un recorrido por las teorías cabalistas que se desarrollaron en torno a los estudios hechos por Gershom G. Scholem (1897-1982), quien rescató e interpretó el material cabalístico -sus etapas y evolución-a partir de las fuentes donde abreva el misticismo judío y bajo un enfoque filológico. Scholem consideraba que había varios tipos de misticismo en la historia del judaísmo y todos evolucionaban para llegar a una concepción de la palabra sagrada, además se alejaba de concepciones propias de esoteristas como Eliphas Lévi y Alesteir Crowley, quienes introdujeron elementos mágicos y cristianos. También se presenta en el artículo la teoría de Moshe Idel, quien estudia la cábala desde un enfoque fenomenológico.
El artículo se adentra en cómo Cirlot y Muñiz-Huberman utilizan estas enseñanzas cabalísticas en su poesía. En el caso del español -quien fuera además compositor y crítico de arte-, la técnica de combinación de nombres y la permutación de las letras del alfabeto hebreo, propias de la cabalística medieval hispana (la disciplina del tseruf diseñada por Abraham Abulafia), se aplica en Bronwyn, en, (1969) y Bronwyn, permutaciones (1970), ésta última obra dedicada "A la que renace de las aguas. Bronwyn-Shekina". En el caso de la obra de Muñiz-Huberman, lo cabalístico radica en la materia de la escritura y no tanto en su composición como puede observarse en El ojo de la creación, donde también está presente su condición de exiliada, poemario en el que se muestra una fuerte presencia de las teorías de Scholem e Idel.
Nota final
Estamos conscientes de que en México falta por estudiar el discurso hermenéutico, histórico, filosófico, simbólico, mágico y estético de la poesía en relación con su filiación mística, ya religiosa, ya profana, implícita o confesa, para descubrir sus tintes místicos, como se ha hecho durante siglos y décadas con los representantes clásicos de la mística. Es sin duda una tarea que todavía está pendiente, aunque con este libro -producto de un esfuerzo colectivo- querernos aportar un modesto pero sentido "granito de arena".
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